及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。
君臣不相爱，则不惠忠。孔子主张三年之丧，认为是天下之通丧，孔子重视的是丧礼的文化意义与长时期的效益。
我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。三、墨家论爱无差等及其与儒家爱有差等的辨析（一）墨子与巫马子的辩论 《墨子•耕柱》记载了墨子与孔门巫马子的辩论。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之也：君子不以天下俭其亲。[12] 《墨子•经上第四十》，8条，P.191。仁爱是普遍的，仁爱的实行与推广是具体的普遍。
如受礼制限制或其它原因不能守孝三年，也可以变通，但不能自行缩短丧期。他注意到《大取》爱人之亲，若爱其亲与《兼爱下》的相关内容，指出：墨家之孝，实乃兼爱在人子人亲关系方面之表现。吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。
这就意味着，民意具有超越性。是他者给了我一个机会，让我有可能了解与实现我的作为超越性的可能性。(3/6)这样，恻隐之心似乎确实内在于我。因为人所异于禽兽之处恰恰就在于人不仅仅只是本性，人还具有能求能思之心作为自己的存在方式。
面对弱小的他者的要求，我仍然有拒绝的自由，然而这一拒绝却同时意味着既拒绝给我自己也拒绝给他者一个机会。但是，忍字的字型又容许甚至诱使人从会意字的角度去理解其字义。
在孟子的思想中，这两种倾向似乎同时存在，而我们的阅读则试图追寻使这两种倾向同时成为可能的基本结构。如果去居住是去据而有之，是本来意义上的占(据)与(拥)有，那么，人正是通过居仁——占有仁——而成为人。在某种意义上，这一构成已经蕴含在今体仁字的构成之中。这一回答同时也部分地构成了对我们第二个问题——这一寻求的动力是什么——的回答：是他者让我有自反的机会，是他者推动我反身而求。
人之居于仁之中也就是仁之居于人之中。如果尽心意味着实现我的可能性，那么尽心必然是恻隐、羞恶、辞让、是非之心层次上的尽心。正是这一结构使仁的本体化与内在化同时成为可能，使为人之我与为己之我同时成为可能，使所谓自律道德与他律道德同时成为可能。而希求成为孟子笔下的尧舜，亦即希求成为至善，就意味着希求这一缝隙的完全闭合，这一距离的彻底消失。
因此，为善乃是去寻求我所固有的内在于我的善或善端。内在的仁义因而从未十分内在。
而这一敬畏恰恰表现在我的尽心尽性的努力之中。这里，我们注意的是，在孟子看来，要求于王者的不是忍而是不忍。
相反，不能忍受这样的感觉就无力完成这些事情。后者是助纣为虐，前者是为虎作伥。然而，如上所述，民却并不因为处于这一地位而卑微低贱。孟子的思路似乎到此为止。当然，反求诸己似乎确实是去寻求我自己的内在的可能性，但是这一回到自己或者自身之上的可能却首先来自他人，来自我与他人的遭遇。因为在这一关系中，他者也是弱小饥贫者，是有赖于王者的恩惠与仁爱者。
这就是说，知觉必然始终伴随着特定的情感。这就是本文不惮其烦而反复强调的基本论点之一。
因此，孟子的理想统治者其实是仁王而非哲王，而其理想政治形式是所谓仁政。而人的反身结构，或曰，反求诸己的结构，正是人的为善的可能性的条件。
这既非狂妄地将人提升为天，将人的有限性直接提升为超越性，亦非傲慢地将天贬低为人，以人的有限性否定超越性。(13/33)人(应该)居住在仁之中，而正是这一居住才使人成为人。
这样，我的性乃是超越我者。因此，我有学与问的必要。不忍则是对他人而言，意在让自己能敏感于并不忍于他人或他者的痛苦。因此，作为榜样作为理想的尧舜乃是这一人性结构可能唤起却必然无法满足的欲望。
而放心之求得则意味着我自觉确认与承担我对他人的责任，意味着我明确地肯定我对他人的本质上无可推卸的责任为我的责任。(5/13)到了孟子这里，人性已经成为需要辩论的重要问题。
如果仁构成人，那么人的本性就不是任何事先给定的东西。就人之本性超越二元对立中的善恶而言，可以接受上述第一种说法，即性无善无不善。
以后我们将试图说明，他者所从来的高处与天密不可分。这就是政治的伦理化所造成的问题。
在孟子这里，以孺子将入于井为例来阐明恻隐之心蕴含着孟子自己也许并未意识到的必然性：我的恻隐之心并非仅仅由他者所唤起。不忍就是仁：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。孟子相信人皆有内在的善端或善心，但是此心处在求则得之，舍则失之的状态之中。但是，尽管我已然处身于这一责任之中，这一责任却仍然有可能对我蔽而不彰。
为善是将我自己给予他人。这样，求放心有赖于向他人学与问。
我们以孟子的恻隐之心为例分析了这一善端的亦内亦外、非内非外的性质。这一看似模棱两可的表达其实也许并不仅仅是客套或修辞策略，也不单纯是辩证性的将欲取之(否定之)，必先与之(肯定之)。
离开这一关系而纯思辨性地讨论天是没有意义的。唯心论到心为止，因此不能接受或解释有心而不尽的现象，而只能将之付诸哀叹或逐出常规。